康子兴评《文明的追求》｜野人脚印：鲁滨逊的恐惧与文明焦虑

《文明的追求：现代英国的礼仪与文化探源》，[英]基思·托马斯著，社会科学文献出版社｜思想会，2025年1月出版，496页，98.00元

一

在笛福那部脍炙人口的海洋小说中，主人公鲁滨逊落难荒岛后，他不时提起自己的恐惧。刚刚逃难登岛时，因为缺乏衣服、食物、淡水和武器，他像疯子一样惊惧。夜幕降临，他害怕被野兽吃掉，甚至不敢在地上过夜。当他在岛上遭遇地震，感染疟疾，进入可怕梦境时，他的灵魂恐惧万分。在荒岛生活的第十五年，他在海滩看到一个野人的脚印，他于是魂不守舍，害怕至极。

这三次恐惧都有特别的意义。它们就像界标，将鲁滨逊的海岛生活划成三个阶段。它们也是每个阶段的起点，是鲁滨逊努力克服、摆脱的对象。第一次恐惧是生存的恐惧。鲁滨逊经历海难，被抛上荒岛，他就陷入了生存的困境与危机。生存是他要解决的首要问题。于是，他想尽办法，从沉船上抢救出食物、衣服、武器和工具，并在岛上建筑工事，防范莫名的危险。鲁滨逊建好了居所，这是一座生活的堡垒，足以让他维持生计，保障安全。第二次恐惧是灵魂的恐惧，也是道德觉醒时刻的恐惧。“当我的精神由于重病的负担而开始消沉，体力由于高烧的强烈而开始耗尽，那沉睡已久的良心开始苏醒，我开始悔恨我过去的生活。”（[英]丹尼尔·笛福：《鲁滨逊漂流记》，周伟驰译，华东师范大学出版社，2018年，98页）鲁滨逊受到恶梦的启示，开始阅读《圣经》，敬拜上帝，反思过往的人生。这时，“我感到恐惧，我的罪太可怕了，我的灵魂对上帝别无他求，只求能把我从罪的重担下解救出来，这些重担压得我不得安宁”（同前，105页）。在一个摒除了社会关系、虚荣竞争的世界里，鲁滨逊借助双手和身体与自然相往来。鲁滨逊一边阅读《圣经》，一边反求诸己，反思曾经犯下的罪过，体认良知的觉醒，在精神上与上帝相往来。在与自然和上帝的交往中，他终于改造了自我，学会了孤独的生活，获得精神的自足与安宁。于是，在鲁滨逊的眼里，曾经的囚牢变成了救赎之地，曾经的囚徒也成为了这片土地的国王与主人。他感受到了神的恩宠，内心不再孤独。他甚至认为，“我在这被抛弃的孤苦处境中，是可能比我在人世间其他地方更为幸福的”（同前，123页）。

《鲁滨逊漂流记》周伟驰译本

第三次恐惧则是文明的焦虑。鲁滨逊在荒岛上劳作不休，汲汲以求地重建文明。他造桌子、种庄稼、养牲畜、做陶器、烤面包……他总是有条不紊地安排自己的生活。他不仅要维持生存，还要维持一个文明人的体面。“一个赤脚的脚印”暗示了，野蛮人即将登场。不久之后，他就看到了野人生番举行“人肉盛筵”的痕迹，也透过望远镜看到野人大啖人肉的场景。鲁滨逊意识到，在野蛮的生活方式面前，孤独的文明生活是脆弱的。他开始渴望同伴，期待重返文明社会。为了抵抗、防范野蛮的袭扰，文明需要社会的堡垒。没有堡垒的文明就没有力量。在与野人正面交锋之后，鲁滨逊先后救下星期五、星期五的父亲和一个西班牙人。他开始缔结社会关系，建立起一支军队，打造了自己的王国。他仿佛是荒岛上的立法者，从无到有，创造了一个微缩版的帝国：

我的岛上现在有了人丁，我觉得自己的部下不少了。每当想到这我就喜不自禁，看上去多像一个国王。首先，整片土地都是我的财产，因此我有无可争议的主权。其次，我的臣民都极为顺服——我绝对是主人和立法者——他们都欠了我救命之恩，如果有必要，都准备为我献出生命。还有一点值得一提，我虽然只有三个臣民，却分属三个不同的宗教——我的仆人星期五是一个新教徒，他的父亲是一个异教徒和食人族，西班牙人是一个天主教徒。然而在我的领土上允许信仰自由。当然这只是顺便一提罢了。（同前，264-265页）

这无疑是一个文明的帝国。鲁滨逊虽然允许他的王国信仰自由，并不强迫星期五的父亲和西班牙人改宗；但是，所有臣民都必须接受文明的生活方式。他费心改造星期五，教他如何炖煮和烤制羊肉，悉心传授耕种、烘焙等文明技艺。星期五彻底戒掉了吃人的习惯，并表达了对文明的认可，以及文明相对于野蛮的优势。鲁滨逊曾与星期五谈及乡愁，并且问他：倘若重返故土，他是否会复归野蛮。星期五的回答很坚定，他不仅不会重新变野，还要做文明的使者，向族人传授文明的生活方式。“星期五告诉他们做好人，告诉他们祷告上帝，告诉他们吃谷物面包，牛羊肉，喝牛羊奶，不再吃人。”（同前，246页）文明优于野蛮，这是无可争议的普遍真理。文明的优势足以超越宗教与种族的分歧。所以，老野人无需像星期五一样经历改造过程，比较文野间的优劣，而是直接接受文明洗礼。救下星期五的父亲和西班牙人后，鲁滨逊招待他们的第一顿饭吃得非常讲究，仪式感十足。

鲁滨逊先是命令星期五“从羊圈里挑了一只不大不小的一岁的山羊宰了，把后半截砍下来，剁成小块，让星期五去煮炖，汤里加上些大麦和大米，做成了十分美味的羊肉羊汤”。然后，鲁滨逊为他们“摆了一张桌子”，坐下来，有说有笑，和他们一起吃了晚餐（同前，265页）。这无疑是荒野中的文明盛宴。文明的富足、雅致、慷慨在这一刻得到充分绽放。它超越种族、语言和信仰的差异，向新来者展现美好的生活图景，将这些素昧平生的人凝为一体。在此之后，他们达成共识，一起开垦土地、耕种庄稼，一边迎接受困于野蛮部落的西班牙船员，进一步壮大这个文明的共同体。

确实，借助鲁滨逊与野蛮人的相遇相交，笛福也表达了他对文明与政治的思考。不同于生存的恐惧与道德的恐惧，文明的恐惧和焦虑是鲁滨逊迈进政治社会的契机和原因。当然，只有在克服了生存的恐惧与道德的恐惧后，鲁滨逊才能应对文明的恐惧，以政治的方式化解文明的焦虑。生存、道德与政治代表了鲁滨逊荒岛生活的三个阶段，也是人性在不同层面的展开。所以，文明植根于普遍人性，奠基于人类的才智与勤劳（鲁滨逊在荒岛上无休无止的劳作）。文明能够超越宗教与种族差异，促进人的联合，塑造新的秩序。易言之，在鲁滨逊的王国中，文明成了最高的政治原则：人们因文明而凝聚在一起，王国成员既为安全而战，也为文明而战。鲁滨逊终于摆脱了孤独的生活，进入了政治社会（civil society）。他有了武装，也拥有了守护文明的力量。他的王国既是文明结下的果实，也是保卫文明的堡垒。在某种意义上，鲁滨逊是时代精神的化身。在笛福的时代，商业社会兴起，封建社会瓦解，人们感受并体认着文明的脉动。在《国富论》中，亚当·斯密分析了现代文明的演化脉络。他也强调：国家智慧的一大职责在于，建立常备军，防范野蛮社会威胁，保卫文明。

二

《文明的追求》展现了历史学家基思·托马斯（Keith Thomas）对文明的焦虑。基思·托马斯发现，自十八世纪后期以来，civility与civilization分道扬镳。civility意味着“良好的礼仪和公民素质”（第6页）。civilization既可以指文明化进程，也可以用来描述开化之人在文化、道德和物质等各方面的状态。civilization“这个词被广泛使用，带着无可质疑的优越感，暗示‘文明’国家是人类社会最完美的典范”（第7页）。在十九世纪，欧洲国家试图确立国际社会的“文明标准”，并在此基础上提出最新版本的国际法（ius gentium）原则。“如果其他国家未能达到这一正式标准，国际法就拒绝承认它们为主权国家，并允许外部势力干涉它们的内政。”（同前）于是，西方的文明观念逐渐走进了傲慢的歧路，变得单一、封闭、狭隘，也导致了残酷的种族屠杀和政治迫害。“以欧洲为中心的单一文明标准，表现出对其他文化行为准则的‘蔑视’。炒作西方优越感的概念，并在‘文明化传教’的名义下，西欧诸国对其所认为的‘野蛮’民族展开强行殖民和商业剥削，从而向全球落后地区输出欧洲的法律标准和治理标准。”（同前）这一傲慢的文明观念重新划定了人类社会的界限，最终导致了二战中对犹太人的屠杀，以及战后德意志民主共和国对敌视政权者的无情迫害（323页）。

基思·托马斯站在历史的荒原里，在观念的草丛中检索着现代危机的思想源头。他仿佛历史荒原上的鲁滨逊，在观念的世界里劳作，守护文明人的体面，警惕文明礼仪（civility）可能遭受的威胁。civilization的概念仿佛就是那野人的脚印，让基思·托马斯恐惧不安。在基思·托马斯看来，civilization打着文明的旗号，却带着野蛮的气息：对自身文明标准的傲慢，以及对外族“文明教化”使命的迷恋最终酿成历史苦果。所以，我们要在观念中刺破傲慢的文明幻觉，返回英国现代早期的风俗与礼仪，找回并弘扬civility的本义，防范civilization带来的潜在危险。

在《文明的追求》中，基思·托马斯重构了“文明礼仪”的精神史，既呈现了文明观念从civility到civilization的蜕变，也论述了不同时代的“文明反思”。基思·托马斯这部著作出版于2018年，它刻画了一场观念的航行。全书共七章，每章的标题就像是路标，很好地展示文明观念在欧洲思想史中的历史航线，以及作者为之规划的未来航向。

按照基思·托马斯对civility与civilization的区分，《文明的追求》大体可以分为三个部分。前三章构成第一部分，其标题分别为：“文明行为”（civil behaviour）、“风俗与社会秩序”（manners and social order），以及“文明的境况”（the civilized condition）。这三章重点阐述了：在英国的近代早期，civility在个人行为、社会风俗层面的内涵，及其在社会境况中的具体指征。中间三章则构成了第二部分，其标题分别为：“文明进步”（the progress of civilization）、“输出文明”（experting civilization），以及“重思文明”（civilization reconsidered）。这三章重点讨论了：文明（civility）概念中隐含的社会发展模式，从中衍化出来的文明进步学说，及其对殖民扩张的影响。正如英国在十八世纪和十九世纪的殖民扩张一样，文明的观念也经历扩张与畸变：进步的历史哲学施展神奇的魔法，将civility变形为civilization，“文明”便从关注个人行为与社会风俗的礼貌，转变成“基于种族主义的帝国主义狂热”（276页）。第七章“变化中的文明模式”（the changing modes of civility）则构成全书的第三部分。在这一章里，作者将关于文明征服的思想争论、礼仪准则的观念分歧都纳入“变化的文明模式”。通过这种方式，基思·托马斯凸显了人们对文明的多元理解，以及重新找回“civility”与“barbarism”在英国近代早期所具有的那种修辞性含义的重要性：

在英国近代早期，“文明”（civility）和“野蛮”（barbarism）这两个词的运用，基本上是修辞性的。无论说话人碰巧赞成怎样的行动方针或生活方式，都可以用“文明”这个词来辩护。同时代的人坚决维护他们所习惯或渴求的政治和文化规约，将其描述为“文明的”（civilized）。同样，他们称反对之物为“野蛮的”（barbarism）。

他们对文明社会的含蓄定义，远不止是不假思索地假设自己行为方式是正确的。通过强调国内和平、法律法规、人身自由、国际贸易、战争中的人性、科学、学识和艺术的重要性，近代早期的思想家描绘出一种关于人类可能性的观点，这种观点被广为接受。当然，它们也是全球资本主义扩张的必要条件。但其核心思想是，文明是由各种信仰、习俗和制度组成的，所有这些使人们能够共同生活和繁荣。它提倡克制、包容和相互理解。野蛮则恰恰相反，它意味着混乱、残忍和无知。这两种情况的对比并没有失去意义。（324页）

基思·托马斯强调civility的修辞性含义，为之赋予一种“含蓄定义”。在他的笔下，文明（civility）就变成了对个人行为、社会习俗与制度的外在描述，并与具体社会境况下的诸多指征联系在一起。在某种意义上，这样的文明概念是内向的，可用来评价一切社会内部的行为、风俗与制度。它具有一定的规范效力，意味着丑恶与无序的对立面。但是，它也只能对优美与秩序描画出一个十分外在且粗疏的轮廓。也就是说，基思·托马斯抽空了文明跨越地区差异的实质内涵，或由“进步”呈现出来的比较优势。如果我们要把社会发展维度的地区差异纳入落后与进步的谱系，我们就必须找出文明的核心标准、文明的基础，以及促进文明进步的原因与法则。循此标准、基础与法则，文明与野蛮就可纳入一个普遍的历史进程之中，处于不同发展水平上的社会体（与地区）亦可安排在同一个文明谱系里，彰显其高下之别。因而，相对于较低等的文明，较高等的文明就有其优越性。基思·托马斯抽空了文明的实质内涵，也就否定了围绕文明建构起来的历史哲学传统。按照他在观念史中打捞起来的“含蓄定义”，文明呈现在具体的习俗与民情中，也因习俗而有所不同，丧失了内在的一致性。至少，这一概念不再追问人类文明的普遍基础与原因，亦不追问其走向完善与进步的可能性，它满足于对社会内部的善恶美丑做一粗率区分。它在最大程度上包容差异，从而剥夺了任何针对他者的整体性的比较优势，也摧毁了“输出文明”的必要性与合法性。

基思·托马斯以“文明的追求”（in pursuit of civility）为名，讲述了一个文明的故事。但实际上，他也讲述了一个反文明（civilization）的故事。在这部著作中，他致力于重访、再现（乃至再造）“文明”（civilization）的前史。他重新拾起过去的文明观念，借以反思、批评并超越流行至今的文明观念。在他看来，civilization是civility的畸变，是一个“野人脚印”。鲁滨逊从野人脚印中看到了文明对政治社会的需要，进而归化生番，联合一切可能的力量，创造一个新的“王国”，为文明锻造政治堡垒。基思·托马斯则从“野人脚印”中看到了欧洲“文明标准”的傲慢，及其借助政治力量可能产生的罪恶，从而后撤到历史当中，退回英国近代早期的社会风俗当中。基思·托马斯认为，文明教化的信念让欧洲迷失在进步的幻觉里，也走进了一种罪恶的无意识，并因此变得野蛮。文明的傲慢是一种破坏性力量。他致力于浇灭输出文明的狂热火焰，刺破欧洲中心主义的幻想。基思·托马斯面对的“野人脚印”是一种文明的幻觉。所以，他也做出了与鲁滨逊相悖的选择，他着力拆除欧洲围绕文明建造起来的观念堡垒，升起从历史中拼凑起来的稀薄的教养意识帷幔。在他看来，透过这层稀薄的帷幔，我们能够更加真切地认知社会与世界。

三

笛福笔下的鲁滨逊是文明的守护者。他珍视欧洲文明的比较优势，却又批判欧洲国家以输出文明之名行征服劫掠之实。当鲁滨逊第一次见到生番食人的野蛮场景时，他也曾怒火中烧，试图开火。不过，他此时已经皈依基督教。信仰（以及对安全的理性思虑）在此刻开始起作用，促使他转变视角，反思自己的愤怒与冲动。他意识到，与他一样，野蛮人也是上帝的造物。在这一点上，野人与欧洲人是平等的。“他们的罪行是全民族性的，我应该把他们交给正义的上帝，上帝才是诸民族的统治者，他知道全民族的罪行该如何用全民族的惩罚来做出正义的报复，并对那些以公开的方式犯罪的人予以公开的审判，以上帝自己的方式。”（《鲁滨逊漂流记》，188页）因此，既然野蛮人未曾伤害他，他也就没有权利施加报复。在此意识中，他也批判了西班牙人“在美洲的野蛮暴行”：

西班牙人在美洲杀了成千上万的土人，这些土人虽然是偶像崇拜者和野蛮人，其习俗中有几种血腥而野蛮的仪式，比如将活人献祭给他们的偶像神，可是对西班牙人来说，他们却是非常无辜的人。把这些土人赶尽杀绝，这种行径无论是在西班牙人自己中间，还是在欧洲所有别的基督教国家中间，一谈起来都会引起最大的憎恶和痛恨，被视作一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理。（同前，187页）

鲁滨逊珍视并守护更高等的文明（civilization），同时也将文明奉为政治权力的圭臬，文明因此成为缔造和平、孕育自由，乃至创造财富的基础与原则。鲁滨逊的作为与成就表明：civilization已经包含了civility，亦即civilization既意味着较高的社会发展程度，也代表着更加文雅合理的行为与习俗。所以，对基思·托马斯的“反文明故事”而言，笛福的鲁滨逊故事就成为了一个反题。

有趣的是，基思·托马斯在《文明的追求》中频频引用笛福。他既要借笛福的言论阐释civility在个人行为与社会秩序层面的内涵，也要揭示civilization与暴力之间的关联。在第一、二章，基思·托马斯各引用一次笛福，以展现civility对“优雅谈话”（56页）与“教化普通百姓”（90页）的要求。在第五章，基思·托马斯引用了笛福的《发现的普遍史》与《英国商业规划》，以表明笛福赞成“输出文明”，用武力强迫野蛮人通商。

十八世纪，丹尼尔·笛福把世界分为“文明国家”和“野蛮国家”，“文明国家”进行贸易，“野蛮国家”则不进行贸易。例如，北非在古代曾是繁荣的商业中心，但后来被“野蛮国家”占领。费斯和摩洛哥王国有“商业和耕作的破坏者”。他们“几乎没有做生意的想法”，建立了“一个贪婪、残忍、暴力和独裁的国家，这个国家没有任何工业和技艺，忽视所有的文化和进步”，其国民沦为小偷、强盗、海盗和奴隶贩子。笛福敦促西欧的航海大国联合起来，把摩尔人（“世界上最野蛮的人”）驱逐出沿海地区，并将其赶入内陆，在那里他们将无法继续掠夺其他国家，而必须靠诚实劳动来谋生（202-203页）。

实际上，这段引文不是很有说服力。笛福在《鲁滨逊漂流记》中也曾提起摩尔人：他们是强盗与海盗的民族，鲁滨逊就曾遭到摩尔人的劫掠，并被摩尔人俘虏，被抓去做了奴隶。正如这段引文所言，笛福之所以主张“西欧的航海大国联合起来，把摩尔人驱逐出沿海地区”，原因不在于他们“不进行贸易”，而在于他们“掠夺其他国家”。否则，我们就难以理解，笛福为何要严词批评西班牙对美洲的殖民，将之斥责为“野蛮的暴行”。

在第六章，基思·托马斯引用了《鲁滨逊漂流记》中关于野人吃人的记录，以及鲁滨逊的反思。“丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》提供了赤身裸体的野蛮人吃人的证据。但在蒙田的影响下，经过成熟的思考，丹尼尔·笛福得出结论：毫无疑问，相比基督徒在战争中拒绝宽大处理战俘，野人的这种习俗差不到哪里去。”（262页）这段引文旨在表明：欧洲在以傲慢姿态教化外族时，也有许多人对欧洲的文明标准进行了反思。这些反思认为，与野蛮人的行为与习俗相比，所谓文明人的某些行为并不见得更为高贵。确实，笛福（鲁滨逊）看到了基督徒处死战俘与野蛮人吃掉战俘之间的相似性。他将两者并举，意在表明：我们不能因为野人吃掉战俘就判定他们有罪，并据此对他们进行杀戮。相反，西班牙在美洲的杀戮不仅出自“文明的傲慢”，更是对自然法与神圣法的违背——它是“一种纯粹的屠杀，一种血腥而反自然的暴行，无论在上帝还是在人的眼里都不合理”。笛福确实是殖民帝国的反思者与批判者，他也因此必定是所谓文明世界的反思者与批判者，但这并不意味着他彻底否定文明。鲁滨逊在海岛建立的文明帝国部分呈现了笛福的政治构想：他希冀依据文明原则来重塑帝国秩序。尽管就如何对待战俘而言，笛福将基督徒与野人并举；但这并不意味着他对文明的否定，反而凸显出，他在一种更加广博的文明视野中，克制了文明的傲慢，也理解了野人在行为与习俗上的差异。

基思·托马斯对笛福的引用撕裂了笛福。在基思·托马斯笔下，笛福既是文雅礼仪的阐述者，又是暴力输出文明的倡导者，甚至还是文明世界的反思者。他以六经注我的方式来引用笛福，以至于断章取义，忽视了笛福对文明的整体理解，及其相关论述的具体语境和真实意图。实际上，基思·托马斯对笛福的引用也很好展现了他运用思想史素材的方式。在《文明的追求》中，他旁征博引，试图将古今文明论述一网打尽。然而，他的征引时常断章取义，其论述也显得十分零碎。这部著作就像是一幅思想碎片的拼图。他致力于呈现的“文明”（civility）形象也因此变得斑驳。透过这破碎的文明，我们如何能更好更真切地认识社会与世界，实现历史的救赎呢？

笛福在《鲁滨逊漂流记》中呈现的文明思考具有浓厚的政治经济学风格。随着封建秩序的瓦解、商业社会的兴起，以及欧洲的扩张，一种致力于理解社会变革的文明意识也变得越发强烈。鲁滨逊的文明焦虑便是一个重要例证。在这个时代，欧洲不仅要理解自身经历的社会转型，也要理解不同社会体在生产、习俗等方面的差异。斯密、弗格森等思想家将这些变迁与差异纳入一个普遍的历史进程中，将之理解为文明演化的结果。到十九世纪，约翰·斯图尔特·密尔对前人的文明观念加以总结，撰写长文《文明》（Civilization），系统论述了文明的原因、性质与结构。密尔也因此成为文明概念的经典阐释者。不过，《文明》并不是帝国征服的宣言。在密尔笔下，文明是人性的展开，具有极强的道德色彩，也彰显出内省与自我批判的品格。所以，在《文明》中，密尔深入反思了英国社会的弊病，并提出矫治的政治方案。文明构成了政治的规范，而非相反。所以，基思·托马斯在将许多现代政治灾难归因于civilization概念时，他很有可能正在制造一个思想冤案。这些灾难在本质上仍然是权力的暴政。它们以文明为借口，犯下屠杀等罪行。这是对文明的伤害，而非对文明的遵行。